Το κιτς της χούντας

«Πάει καιρός που πήρα την απόφαση να κρατηθώ έξω από τα πολιτικά του τόπου. Προσπάθησα άλλοτε να το εξηγήσω, αυτό δε σημαίνει διόλου πως μου είναι αδιάφορη η πολιτική ζωή μας.

Έτσι, από τα χρόνια εκείνα ώς τώρα τελευταία έπαψα κατά κανόνα ν’ αγγίζω τέτια θέματα. Εξ άλλου τα όσα δημοσίεψα ώς τις αρχές του 1967, και η κατοπινή στάση μου (δεν έχω δημοσιέψει τίποτε στην Ελλάδα από τότε που φιμώθηκε η ελευθερία) έδειχναν, μου φαίνεται αρκετά καθαρά τη σκέψη μου.

Μολαταύτα, μήνες τώρα, αισθάνομαι μέσα μου και γύρω μου, ολοένα πιο επιτακτικά το χρέος να πω ένα λόγο για τη σημερινή κατάστασή μας. Με όλη τη δυνατή συντομία, νά τι θα έλεγα:

Κλείνουν δυο χρόνια που μας έχει επιβληθεί ένα καθεστώς όλως διόλου αντίθετο με τα ιδεώδη για τα οποία πολέμησε ο κόσμος μας και τόσο περίλαμπρα ο λαός μας, στον τελευταίο παγκόσμιο πόλεμο.

Είναι μια κατάσταση υποχρεωτικής νάρκης όπου, όσες πνευματικές αξίες κατορθώσαμε να κρατήσουμε ζωντανές, με πόνους και με κόπους, πάνε κι’ αυτές να καταποντισθούν μέσα στα ελώδη στεκάμενα νερά. Δε θα μου είταν δύσκολο να καταλάβω πως τέτιες ζημιές δε λογαριάζουν παρά πολύ για ορισμένους ανθρώπους. Δυστυχώς, δεν πρόκειται μόνο γι’ αυτόν τον κίνδυνο.

Όλοι πια το διδάχτηκαν και το ξέρουν πως στις δικτατορικές καταστάσεις, η αρχή μπορεί να μοιάζει εύκολη, όμως η τραγωδία περιμένει, αναπότρεπτη, στο τέλος. Το δράμα αυτού του τέλους μάς βασανίζει, συνειδητά ή ασυνείδητα όπως στους παμπάλαιους χορούς του Αισχύλου. Όσο μένει η ανωμαλία, τόσο προχωρεί το κακό.

Είμαι ένας άνθρωπος χωρίς κανένα απολύτως πολιτικό δεσμό, και, μπορώ να το πω, μιλώ χωρίς φόβο και χωρίς πάθος. Βλέπω μπροστά μου τον γκρεμό όπου μας οδηγεί η καταπίεση που κάλυψε τον τόπο. Αυτή η ανωμαλία πρέπει να σταματήσει. Είναι Εθνική επιταγή.

Τώρα ξαναγυρίζω στη σιωπή μου. Παρακαλώ το Θεό, να μη με φέρει άλλη φορά σε παρόμοια ανάγκη να ξαναμιλήσω».

Η εμβληματική δήλωση του Γιώργου Σεφέρη την 28η Μαρτίου του 1969 λειτούργησε σαν καταλύτης ώστε να σπάσει η σιωπή δύο χρόνων, πλήθους λογοτεχνών και ανθρώπων του πολιτισμού, από την επιβολή της δικτατορίας της 21ης Απριλίου 1967.

Καταφερόμενος κατά του καθεστώτος, ο νομπελίστας ποιητής άνοιξε τον ασκό του Αιόλου για τον τερματισμό της αυτολογοκρισίας, στην οποία είχαν καταφύγει ποιητές και λογοτέχνες, τα πρώτα χρόνια της χούντας, διαμαρτυρόμενοι για τη σκληρή, προληπτική λογοκρισία που είχε επιβάλλει το καθεστώς και, στα τέλη του 1969, κυκλοφόρησε από τις εκδόσεις Κέδρος η εμβληματική έκδοση των Δεκαοχτώ Κειμένων – μίας συλλογής με αντιδικτατορικό πρόσημο, και τις υπογραφές, μεταξύ άλλων των Τσίρκα, Αναγνωστάκη, Χειμωνά, Κάσδαγλη, Πλασκοβίτη, Μαρωνίτη, Τσιτσέλη. Η χούντα, φανερά ενοχλημένη από τη δήλωση του σπουδαίου ποιητή, αφαίρεσε από τον Γιώργο Σεφέρη ποιητή τον τίτλο του πρέσβεως επί τιμή και το δικαίωμα χρήσης του διπλωματικού διαβατηρίου του ενώ, μέσω των ελεγχόμενων μέσων ενημέρωσης, έκανε λόγο για «αντεθνική προπαγάνδα», σημειώνοντας ότι, η δήλωση, μεταδόθηκε από τη ραδιοφωνία της ΕΣΣΔ.

Η δήλωση Σεφέρη και, στη συνέχεια, η έκδοση των Δεκαοχτώ Κειμένων αποτελούν την πρώτη, μαζική μορφή πολιτιστικής αντίστασης στην επταετία. Τα πρώτα χρόνια της δικτατορίας, δημιουργοί όπως ο Θεοδωράκης ή ο Ρίτσος γράφουν σε συνθήκες παρανομίας ή εγκλεισμού ενώ τα έργα τους συχνά βγαίνουν στο εξωτερικό. Στην Ελλάδα, διαδίδονται παράνομα. Η χούντα δεν είναι μόνο τα ξερονήσια, το ΕΑΤ – ΕΣΑ, η λογοκρισία η τραγωδία της Κύπρου ή ο αντικομμουνισμός (ας μην ξεχνάμε ότι επιβλήθηκε στη χώρα μας όταν, παγκοσμίως, ο Ψυχρός Πόλεμος μάλλον ήταν στην κορύφωσή του). Το απόλυτο κιτς του καθεστώτος, υπήρξε μηχανισμός χειραγώγησης και ελέγχου της κοινής γνώμης που, μάλιστα, μέχρι ενός σημείου έφερνε αποτελέσματα.

Εξαρχής το καθεστώς επένδυσε σε μία πολιτική μαζικής κουλτούρας. Μέσω της χειραγώγησης της κρατικής τηλεόρασης, που είχε ξεκινήσει να μεταδίδει μόλις το 1966, το καθεστώς επιχειρεί να επανακαθορίσει μία «εθνική ιστορία» χρησιμοποιώντας σύμβολα και θεαματικές παραγωγές κατ’ επανάληψη ενώ το ίδιο εμφανίζεται ως «εγγυητής» της συνέχειας αυτής της μαζικής κουλτούρας αλλά και της (σ.σ. διαστρεβλωμένης) εθνικής αφήγησης. Τι σκεφτόμαστε όσοι έχουμε τη δικτατορία της 21ης Απριλίου του 1967 μόνο ως ιστορική αφήγηση στο μυαλό μας; Πέραν του καθεστώτος ανελευθερίας, οι εικόνες που μάς έρχονται στο μυαλό είναι το πουλή της «επανάστασης», τα τσαμικα, ο άγνωστος πόλεμος, οι γιορτές πολεμικής αρετής στο Καλλιμάρμαρο, οι ολυμπιάδες τραγουδιού αλλά και η ανέγερση του Τάματος του Έθνους, φαραωνικού τύπου ναού, που διαφήμιζε ότι θα κατασκευάσει το καθεστώς στα Τουρκοβούνια για να θυμίζει τη σημαντική επέτειο της εθνεγερσίας.

                                                                  Το κιτς της χούντας

Το κιτς της δικτατορίας είναι παντού: από τους ακατανόητους λόγους (σε μία σουρεαλιστική και ασύντακτη αρχαΐζουσα) του δικτάτορα Παπαδόπουλου, στα καπέλα της συζύγου του, Δέσποινας (που τα επίκαιρα παρουσίαζαν ως «κομψή») και τις αναπαραστάσεις των αρχαίων Σπαρτιατών να πολεμούν τους Πέρσες. Αυτό που – σε ένα βαθμό – καταφέρνει το κιτς της χούντας, είτε λόγω απήχησης, είτε λόγω απλώς ανοχής, είναι να επαναπροσδιορίσει την ιστορία της χώρας, μέσω των παραστασιακών χρήσεων συμβόλων αλλά και να «εγγυηθεί» ότι, η «Επανάσταση» εδραιώνεται με σκοπό, την παραγωγή αυτής της μαζικής κουλτούρας, αλλά και τη συνέχεια αυτού του (στρεβλού) εθνικού αφηγήματος. Με ποιους τρόπους;

Έπειτα από χρόνια έρευνας και διδασκαλίας, ο κοινωνικός ανθρωπολόγος και λέκτορας ελληνικών σπουδών στο πανεπιστήμιο Columbia και αναπληρωτής διευθυντής στην πρωτοβουλία για τις δημόσιες ανθρωπιστικές επιστήμες του Ιδρύματος Σταύρος Νιάρχος, Δημήτρης Αντωνίου, έχει καταλήξει σε κάποια συμπεράσματα. «Έχει νόημα να ξεκινήσουμε από το τι είναι και πώς αντιλαμβανόμαστε το κιτς», λέει στο ethnos.gr. «Συνήθως ο κόσμος όταν λέει κάτι “κιτς” μιλάει για κάτι το οποίο κακόγουστο, φτηνό και είναι το αποτέλεσμα της φτηνής, βιομηχανικής απομίμησης. Ας πούμε, η πλαστική εικόνα της Μόνα Λίζα ή κάτι που παίρνεις από το πανέρι. Ουσιαστικά ο όρος μπαίνει στο λεξιλόγιο της σύγχρονης τέχνης το 1939, με ένα σύντομο κείμενο του Clement Greenberg που μιλάει για την avant garde που, για την εποχή του, η avant garde ήταν ο Braque, o Picasso και το κιτς. Αυτό που κάνει το κείμενο αυτό πολύ σημαντικό είναι ότι, προς το τέλος του κειμένου, ο Greenberg συνδέει το κιτς με τον ολοκληρωτισμό και λέει ότι, ουσιαστικά, τα ολοκληρωτικά καθεστώτα χρησιμοποιούν το κιτς ως μέθοδο ελέγχου του πληθυσμού. Αυτό είναι κάτι που συνέβη το ’39 και είναι σημαντικό», σημειώνει.

Όπως εξηγεί ο ίδιος, ο όρος στην Ελλάδα, εισέρχεται μαζικά στο λεξιλόγιο των πολιτών κάποια χρόνια μετά την πτώση της δικτατορίας. «Στην Ελλάδα, ο όρος εισέρχεται στο λεξιλόγιο, γίνεται δημοφιλής ουσιαστικά – γιατί σποραδικά μπορεί να τον εντοπίσεις κάπου τη δεκαετία του 1970, σε κάποιο άρθρο- τη δεκαετία του 1980. Πριν τη δεκαετία του ’80, σε γενικές γραμμές, ο κόσμος -στην Ελλάδα τουλάχιστον- δεν μιλάει για κιτς. Τι έχει συμβεί στις αρχές της δεκαετίας του ’80 στην Ελλάδα; Έχουν επιστρέψει από το Παρίσι και την Ευρώπη γενικά, οι άνθρωποι που είχαν εκδιωχθεί από την δικτατορία και κυρίως ο κύκλος του (σ.σ. περιοδικού) “Αντί”. Οι φίλοι του Παπουτσάκη (σ.σ. αρχιτέκτονα και θρυλικού αρχισυντάκτη του περιοδικού) κάνουν αυτή την καμπάνια στην Ελλάδα για να τεκμηριώσουν τη διάδωση αυτού που βλέπουν ως κιτς και να το συνδέσουν με το ολοκληρωτικό, υποτίθεται φασιστικό παρελθόν της Ελλάδας – τη δικτατορία του Μεταξά και, στη συνέχεια, τη δικτατορία των Συνταγματαρχών. Ο τόμος που βγαίνει στη συνέχεια, μετά την έκθεση που κάνει το “Αντί” με την υποστήριξη της Μελίνας Μερκούρη -ο ιστορικός τόμος ονόματι “Κάτι το ωραίο”- είναι ουσιαστικά ένας τόμος ο οποίος πραγματικά οριοθετεί τον τρόπο με τον οποίο, οι άνθρωποι που αντιτάχθηκαν στη δικτατορία, χρησιμοποιούν το κιτς για να μιλήσουν για αυτήν. Όταν, στη συνέχεια, εκδίδεται στα ελληνικά “Η αβάσταχτη ελαφρότητα του είναι”, του Κούντερα, γίνεται μία ακόμα μεγάλη επιτυχία στους πιο intellectuelle κύκλους της Ελλάδας που, ουσιαστικά, προσφέρει επιπρόσθετη νομιμοποίηση σε αυτό το αφήγημα», τονίζει και προσθέτει πως, «για μένα, μετά από τα χρόνια αυτής της έρευνας, το ακαδημαϊκό ερώτημα είναι τι μας επιτρέπει (το κιτς) να πούμε για τη δικτατορία, και τι είναι εκείνο το οποίο μάς αποτρέπει από το να δούμε και να μιλήσουμε. Επειδή, επομένως, το κιτς με τον τρόπο με τον οποίο έχει περάσει στο ελληνικό λεξιλόγιο και έχει θεωρητικοποιηθεί από ανθρώπους όπως ο Καμπουρίδης, ο Ραφτόπουλος -που έχουν γράψει για το κιτς- μας επιτρέπει από τη μία να συνδέσουμε την αισθητική με την ιδεολογία, και αυτό για τους ανθρώπους που ήταν μέλη του αντιδικτατορικού αγώνα (και είχαν υποστεί τις συνέπειες) ήταν πολύ σημαντικό, αλλά, την ίδια στιγμή, είναι ένα αναλυτικό πρίσμα που καθιστά δύσκολη τη διερεύνηση κάποιων άλλων όψεων της δικτατορίας. Για παράδειγμα, όταν μιλάμε για το κιτς της δικτατορίας, τι σκεφτόμαστε; Συνήθως το Καλλιμάρμαρο, τα φεστιβάλ πολεμικής αρετής, ασπρόμαυρες εικόνες από τα Επίκαιρα, το Τάμα του Έθνους, τα καπέλα της Δέσποινας Παπαδοπούλου, τα τσάμικα. Έχει ενδιαφέρον ότι, από ένα σημείο και μετά, για τον Ραφτόπουλο, το κιτς είναι τα πάντα, είναι οι ελληνικούρες του Παπαδόπουλου, τα καπέλα της Δέσποινας. Είναι η αισθητική, είναι μία πολύ ευρεία οπτική. Όμως έχω την εντύπωση ότι πλέον, μπορούμε να σταθούμε λίγο πιο κριτικά ως προς τον τρόπο με τον οποίο μιλάμε για τη δικτατορία μέσω κιτς. Να δώσω ένα παράδειγμα: οι γιορτές για την ημέρα πολεμικής αρετής των Ελλήνων δεν είναι κάτι που ξεκινάει με τη δικτατορία. Το 1966, γίνεται ίδια γιορτή στο Καλλιμάρμαρο. Το ’67 χρησιμοποιούν ουσιαστικά τα ίδια κουστούμια και τα ίδια άρματα. Το χαρακτηριστικό άρμα του ’66 ήταν ο Δούρειος Ίππος. Το ίδιο παίρνουν και το ’67. Επομένως, εάν θεωρήσει κάποιος ότι το κιτς είναι κάτι το οποίο συνδέεται αποκλειστικά με τη χούντα των συνταγματαρχών, δεν μπορεί να δει πως αυτού του τύπου οι εορτές, έχουν μία προϊστορία που ξεπερνά τις συμβατικές περιοδολόγησεις και είναι ένα, ας πούμε, χαρακτηριστικό στοιχείο του ελληνικού αντικομμουνισμού. Γιατί συνδέονται με τους εορτασμούς για τη νίκη του εθνικού στρατού επί των “ληστο-κομμουνιστο-συμμοριτών”, και επίσης είναι κάτι το οποίο έχει να κάνει με την κουλτούρα του στρατού και με το στέμμα. Επομένως, αν περιορίσεις το κιτς -ως προς το φεστιβάλ πολεμικής αρετής- ότι ξεκινάει το ’67 και τελειώνει το ’74, δεν μπορείς να δεις όλη αυτή την ιστορία».

Ο Δημήτρης Αντωνίου σημειώνει πως, «αυτό που επίσης κατάλαβα, επειδή από ένα σημείο και μετά έκανα συνεντεύξεις με όσους μπορούσα να βρω από τις οικογένειες των δικτατόρων, από τις επαφές μου με τη Δέσποινα Παπαδοπούλου στη συνέχεια, ήταν ότι, σε αντίθεση με άλλα στοιχεία στη χούντα, ο Παπαδόπουλος δεν ταυτιζόταν με τον Μεταξά, ταυτιζόταν με τον Βενιζέλο. Θεωρούσε ότι είναι δυνητικός εκμοντερνιστής της Ελλάδας. Ότι είναι ο νέος Βενιζέλος, ότι έχει κάνει το νέο Γουδή. Και λάτρευε τον Δοξιάδη. Δηλαδή ήθελε να βλέπει μοντέρνα κτίρια, γέφυρες, αερογέφυρες, εμφανή τσιμέντα. Τον Δοξιάδη εγώ σε καμία περίπτωση δεν θα τον έλεγα κιτς. Ήταν μία πολύ σύγχρονη προσωπικότητα που τα χρόνια της δικτατορίας συμπίπτουν και με το τέλος του, είναι δηλαδή ένας άνθρωπος ο οποίος ξέρει ότι πεθαίνει και είναι κάποια project που θέλει να τα κάνει για την Ελλάδα. Και είναι και ένας άνθρωπος που είναι πολύ παραδοσιακός στις αρχές του, την ίδια στιγμή που είναι και σούπερ μοντέρνος. Οπότε, η χούντα δεν είναι κάτι ομοιογενές, είναι κάτι εξαιρετικά ετερόκλητο και, αυτό που για μένα ανοίγεται ως ένα ερευνητικό πεδίο για το μέλλον, είναι ο τρόπος με τον οποίο, στοιχεία της χούντας, φαντάζονται το μέλλον- και φαντάζονται μία πραγματικότητα πολύ φουτουριστική. Και έχοντας κλείσει πάνω από μισό αιώνα από το πραξικόπημα, για μένα μένει πλέον να σταθούμε περισσότερο στο ζήτημα, ποια είναι τα στοιχεία που μάς επιτρέπουν να πούμε το κιτς, και να σταθούμε λίγο κριτικά και ως προς την ίδια την αναλυτική του κιτς».

Τελικά, υπάρχουν ομοιότητες σε αυτό που ζούμε σήμερα αισθητικά με αυτο το κιτς που συζητάμε; «Το θέμα είναι ότι, η αρχαιολατρεία, η προγονοπληξία, αποτελούν έναν βασικό άξονα του ελληνικού έθνους – κράτους. Αυτό είναι κάτι το οποίο αναγνωρίζω και δεν μπορώ να το αρνηθώ. Από την άλλη, όμως, δε νιώθω άνετα να κάνω αυτή τη σύνδεση που έκαναν κάποιοι τη δεκαετία του ’80 και να πω ότι εδώ, έχουμε να κάνουμε με μία αισθητική που υποδηλώνει φασισμό. Ο Πουλαντζάς ήταν από τους πρώτους που μίλησαν με μεγάλη οξυδέρκεια για τη φύση της Δικτατορίας. Ήταν από τους πρώτους που είπε, “Παιδιά, έχουμε να κάνουμε με μία στρατιωτική χούντα αλλά, το κατά πόσο είναι φασιστική, είναι ένα θέμα για να συζητήσουμε”. Και γιατί είναι σημαντικό να το πούμε αυτό; Γιατί πρέπει να καταλάβουμε με ποιους έχουμε να κάνουμε. Οπωσδήποτε η χούντα είχε φασιστικά στοιχεία αλλά ήταν και κάτι πολύ πιο ανομοιογενές. Και υπήρχε μία τεράστια διαφορά μεταξύ του λόγου που αρθρώνεται, και του τι γίνεται στην πράξη. Το θέμα είναι πού μπερδεύονται τα πράγματα. Και νομίζω ότι μπερδεύονται γιατί, όταν οι πολιτικοί επιστήμονες προσπαθούν να καταλάβουν τι είναι και τι δεν είναι ο φασισμός, υπάρχει μια τεράστια λίστα χαρακτηριστικών του φασισμού. Και σίγουρα, ένα από αυτά είναι ο ριζοσπαστισμός – με την έννοια της επιστροφής στις ρίζες, είτε αυτές είναι πραγματικές, είτε φανταστικές. Αυτό νομίζω εξηγεί γιατί, για κάποιους ανθρώπους, αυτή η επιστροφή στις ρίζες μπορεί να υποδηλώνει μία συγκεκριμένη πολιτική ιδεολογία. Νομίζω, όμως, ότι εδώ έχουμε να κάνουμε με μία έκφανση, αυτού του βασικού άξονα που αποτελεί το κέντρο του αφηγήματος περί ελληνικού έθνους – κράτους. Δεν είμαι σίγουρος ότι μπορεί να απαντηθεί αυτό με “ναι” ή “όχι”. Σε αυτή την ιστορική συγκυρία, για μένα είναι σημαντικό να δούμε πιο ακαδημαϊκά και να κατανοήσουμε γιατί το κιτς μπαίνει με τέτοια τεράστια επιτυχία στο ελληνικό λεξιλόγιο τη δεκαετία του ΄80. Πολλές λέξεις εμφανίζονται, γίνονται μόδα για ένα – δύο χρόνια και χάνονται. Δεν έγινε αυτό με το κιτς. Για μένα είναι πολύ σημαντικό γιατί πιάνει τόσο πολύ το κιτς. Από την άλλη, βεβαίως, αυτό που θα έλεγα επίσης είναι ότι, όταν εμείς μιλάμε για το κιτς, αναπόφευκτα, δεν κάνουμε μόνο μία δήλωση για τον τρόπο με τον οποίο βλέπουμε το παρελθόν. Κάνουμε και μία δήλωση για το ποιοι είμαστε εμείς. Γιατί όταν λέμε ότι κάτι είναι κιτς, εννοούμε ότι υπάρχει κάποιο μέτρο αισθητικής με το οποίο κάτι συγκρίνεται. Πολλές φορές το συνειδητοποιώ, δηλαδή βλέπω πώς μιλάμε με τους φοιτητές. Είναι, ας πούμε σε ένα καλό πανεπιστήμιο, όλοι τους οι φίλοι είναι σε αντίστοιχες σχολές και όλοι συμφωνούν ότι κάτι είναι πάρα πολύ ωραίο. Αυτό έχει να κάνει και με το γεγονός ότι αποτελούν “προϊόντα” μιας συγκεκριμένης εκπαίδευσης, για να μην πω μίας πολύ συγκεκριμένης τάξης. Οπότε, ναι, υπάρχει και αυτός ο προβληματισμός».